ВАХХАБИЗМ И ДРУГИЕ ТЕЧЕНИЯ РАДИКАЛЬНОГО ИСЛАМА В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Использованием политизированного исламского радикализма в качестве инструмента политики трудно уже кого-то удивить. Не являются какой-то сенсацией и регулярно предъявляемые публичному вниманию факты смыкания и даже слияния этого явления с такими явлениями как международный терроризм, торговля оружием и незаконный оборот наркотиков. В 90-х годах в мире окончательно утверждается тенденция, согласно которой районы производства и транзита наркотиков совпадают с зонами конфликтов низкой и средней интенсивности, при этом, естественно, производители наркотиков оказываются заинтересованы в поддержании, продлении режима нестабильности в этих регионах. На рубеже веков религиозный экстремизм, наряду с наркобизнесом, торговлей оружием и международной коррупцией становится фактором "криминализации международных отношений". И львиная доля подтверждений этому имеет прямое или косвенное отношение к странам исламского мира, либо к тем государствам, которые в какой-либо степени принято ассоциировать с мусульманством.
Одним из таких регионов является постсоветская Центральная Азия. Определяя общие принципы подхода к рассмотрению политико-конфессиональной ситуации в этом регионе, представляется, что в сегодняшних дискуссиях говорить необходимо не столько о конкретных внутриисламских течениях, сколько о религиозном - в данном случае исламском - экстремизме в целом.
Знаменем современного исламского фундаментализма является далеко не новая концепция панисламизма. Впервые панисламизм, как идеология объединения стран по религиозному признаку, был вписан в конституцию младооттоманского лидера Мидат-паши в конце 70-х годов XIX века. Тот факт, что за младооттоманским движением стояла Британская империя, общеизвестен, следовательно, учитывая характер британско-российских взаимоотношений того периода, можно утверждать, что важным компонентом младоотоманской концепции была ее антироссийскуя направленность. [1]
Для поддержки этого многообещающего политического проекта правительство Британской Индии в 1870-х годах учредило в оттоманском Египте Арабское бюро. Одной из задач Бюро была мобилизация не тюркского, но арабского и в целом мусульманского населения Оттоманской империи на этой основе. Первым руководителем Бюро был Уилфред Скоуэн Блант, а одним из ключевых агентов сэра Уилфреда Бланта был персидский авантюрист Джамаль аль-Дин аль-Афгани. По указанию Бланта он проник в основные исламские клерикальные школы в Турции и Египте в 1870-1880-х годах, а также приобрел значительное влияние в Индии. Перед Афгани ставилась задача "создания исламского революционного альянса с Британской империей". Афгани, свою очередь, предлагал следующее: "Вы должны заключить союз с исламом, с афганцами, с персами, с тюрками, с египтянами, с арабами; вы должны вытеснить Россию из Мерва к Каспийскому морю... Вам нужно атаковать Россию не через Афганистан, а с противоположной стороны (т.е. через Персию), тогда муллы объявят джихад и присоединятся к вам против России...". [2] В свете нынешних отношений в треугольнике Запад - Россия - Иран выглядит вполне актуально и сегодня. Возможно, именно эта история взаимодействия британских внешнеполитических и разведывательных структур с исламскими клерикалами и породила, в частности, версию о том, что учение и движение ал-Ваххаба явились порождением британских спецслужб.
Имя Мухаммеда бен 'Абд ал-Ваххаба, как и названного по его имени исламского течения, звучит в последнее время в повседневной общественно-политической практике все чаще. И все чаще - в связи с резким возрастанием угроз, окрашенных в исламские тона. Чаще всего под ваххабизмом понимается предельно реакционное религиозное течение обязательно влекущее за собой экстремистские действия, терроризм, силовые методы решения проблем. В то же время, постепенно в общественное мнение начинает внедряться и понимание того, что очень многие из радикальных мусульманских течений с ваххабизмом не имеют ничего общего. Есть и другие, в том числе крайние, точки зрения. "Президент Узбекистана Каримов - один из источников информации о продолжающейся угрозе со стороны ваххабитов. Ему это выгодно, так как позволяет дискредитировать тех, кого он собирается преследовать. Каримов также сделал все от него зависящее, чтобы настроить российских лидеров на опасность, якобы надвигающуюся со стороны ваххабизма". Это мнение Мюриэля Эткина, профессора кафедры истории Университета им. Джорджа Вашингтона.[3] Далее следует вывод о том, что "в Центральной Азии не существует какого-либо значительного движения ваххабитов (а потому, и не может быть никакого заговора между тем, чего нет в Центральной Азии и различными группировками на Северном Кавказе)." [4] По мнению Эткина, риторика исламофобии уже вошла в словарь публичных обсуждений на постсоветском пространстве.
В то же время, в ряде вышедших в последнее время западных монографий достаточно подробно описан процесс реанимации исламских и этнических (прежде всего тюркских) ориентаций советских окраин, который, руководствуясь тезисом Бжезинского о "мягком исламском подбрюшье России", осуществляли наши геополитические оппоненты.[5] Выводы американского профессора Эткина опровергаются жизнью: событиями на Северном Кавказе, начиная с августа 1999-го года, агрессией боевиков-исламистов в Южной Киргизии летом-осенью 1999-2000-го, фактами прямой связи исламских радикалов в названных регионах России и Центральной Азии с экстремистскими силами религиозной (исламской) направленности за пределами бывшего СССР, в частности, в Афганистане, Пакистане, Саудовской Аравии, в китайском СУАРе и индийском Кашмире. Тем не менее, автор согласен с мнением о том, что понятие "ваххабизм" действительно постепенно становится удобным политическим ярлыком, а потому и возникает необходимость уточнения сути этого явления и его взаимосвязи с теми событиями, которые происходят в современном мире. В этом контексте важным представляется и другой вопрос. Насколько население стран Центральной Азии оказывается восприимчиво к идеологии радикального политизированного ислама. Поскольку же религия всегда являлась неотъемлемым компонентом любой национальной культуры, необходимым представляется рассмотреть и взаимодействие радикальных исламистских идеологий с социокультурной сферой народов и государств рассматриваемого региона.
Итак, ал-Ваххабийа - религиозно-политическое движение в суннитском исламе, возникшее в Аравии в середине XVIII века на основе учения пророка Мухаммеда бен 'Абд ал-Ваххаба. Мухаммед бен 'Абд ал-Ваххаб родился в 1703-1704 г. в ал-'Уйайне в семье кади, получил религиозное образование, в юные годы много путешествовал по Аравии и соседним странам. Его юность пришлась на годы, когда среди арабских племен Ближнего Востока формировалось движение "арабского ренессанса", зрело национально-освободительное движение против Османской империи.[6] В 30-х годах XVIII века ал-Ваххаб начинает проповедь своего вероучения. Основой этого учения является представление о единобожии (таухид). Аллах - единственный источник творения и только он достоин поклонения со стороны людей, однако, учит ал-Ваххаб, люди отошли от этого принципа, поклоняясь святым и вводя различные новшества. По мнению ал-Ваххаба, необходимы отказ от культа святых, других нововведений. Ваххабиты проповедуют социальную гармонию, братство и единство всех мусульман, выступают с призывами строгого соблюдения морально-этических принципов ислама, осуждают роскошь, стяжательство и т.д. Первостепенно важное место в проповедях ваххабитов отводится идее джихада против "многобожников", неверных, а также мусульман, отступивших от принципов раннего ислама. Для ваххабизма изначально были характерны крайний фанатизм в вопросах веры и экстремизм в практике борьбы со своими политическими противниками.
Учение Мухаммеда бен 'Абд ал-Ваххаба о единобожии (ат-Таухид), в той или иной форме дублируемое практически всеми радикальными исламскими теориями, появилось не на пустом месте. Еще раньше в исламе понятие ат-Таухид (от глагола "ваххада" - делать, считать что-либо единым, единственным), идентичное понятиям монизма, монотеизма, означало прежде всего отрицание политеизма (ширк). Оно было сформулировано в широко применявшейся формуле ('калима) "нет никакого бога, кроме Аллаха", применявшейся практически всеми сторонниками ислама. На уровне спекулятивной теологии сущность ат-Таухид'а решалась в плане объяснения соотношения сущности (аз-зат) бога и его атрибутов (ас-сифат), соотношения творца и его творений. Так, к примеру, му'тазилиты, представители первого крупного обособившегося направления в каламе, игравшие значительную роль в религиозно-политической жизни Багдадского и Дамасского халифатов, еще в VII-IX веках проповедовали строгий монотеизм, отрицая не только антропоморфизм (ат-таубих), но и реальность и извечность божественных атрибутов, включая и атрибут речи (отсюда следовало их положение о "сотворенности" Корана). Именно у мутазилитов первым из основоположений числилась ал-'адл - божественная справедливость, предполагающая свободу человеческой воли в пределах отпущенного богом. Ну, а поскольку бог способен творить лишь "наилучшее" (ал-аслах), то отсюда естественно для адептов течения вытекала и недопустимость установленного богом порядка вещей. Важным положением учения мутазилитов представляется также "Обещение и угроза" (ал-ва'ад ва-л-ва'ид). Это означает, что бог обязан осуществить свои обешания и угрозу, и если уж он пообещал одним ад, а другим рай - ни "ходатайство" пророка, ни "милосердие" самого Всевышнего, не в состоянии изменить воздаяния за совершенные людьми поступки.
Аш'ариты и сифатиты (направления в каламе, признающие, в отличие от му'тазилитов и затем ваххабитов атрибуты творца) толковали ат-Таухид похожим образом: это признание единственности Аллаха в отношении его сущности, не разделяемой с ним чем-либо (тем более - кем-либо) другим. Одна из крайних форм ат-Таухида'а - таухид ал-мушахада - предельное единство сущего, трансцендентное миру, рассматриваемое как эмпирическая реальность с пространственно-временными характеристиками и тождественное ему, взятому в качестве вневременной и внепространственной категории. В теологическом плане это единство сущего отождествлялось исключительно с богом.
Принципиальным отличием ваххабизма от других течений в исламе является отказ от культа пророка Мухаммеда. Согласно Абд ал-Ваххабу, Аллах - единственный источник творения и только он достоин поклонения со стороны людей. Ал-Ваххаб обвинял своих современников в том, что они отошли от этого основополагающего и незыблемого принципа, прежде всего - создав культ святых и поклоняясь им, а также вводя различные другие новшества - 'бида. Понятие 'бида широко распространено в полемической и доксографической литературе уже в значении "порочное заблуждение", "греховное представление". Остается неясным, употреблялось ли это понятие в данном значении самим ал-Ваххабом. Впрочем, представители различных догматических школ и ранее и теперь сами уходят из четких границ этого понятия. Как бы там ни было, новшества в области веры - это то, против чего ал-Ваххаб выступал самым ярым образом. По мнению ал-Ваххаба, исламу необходимо очищение, необходим возврат к первоначальным установлениям, отказ от всех 'бида, от культа святых и т.д.
Ваххабитов иногда относят к ханбалистскому мазхабу в исламе. Как и ханбализм, ваххабизм стал реакцией на изменения в социально-политической и религиозной жизни общества, реакцией, отразившей взгляды наиболее консервативных сторонников исламского традиционализма (ахл ал-хадис). Общим принципом обоих течений является отрицание 'бида, нетерпимость к любым нововведениям. Правда, ханбалиты отличались от ваххабитов неприятием крайностей как в вопросах веры, так и в отношении практической жизни общины. Коренное отличие относится уже к собственно догматике и состоит в том, что идеологи ханбализма, выдвигая ту же идею очищения ислама, видели путь этого очищения в обращении к сунне. Ваххабиты же сунну отрицали изначально, не признавали хадисы, а заодно и всю посткораническую философию и литературу. [7]
Близки по духу ал-Ваххабу и некоторые из суждений известного суфия Таки ад-дина Ахмада ибн Таймийа, неустанно боровшегося с попытками привнесения в ислам элементов философии, ориентированной на эллинистические традиции, против рационалистического толкования калама и, особенно, против культа святых и практики паломничества к могиле Пророка. Как и ал-Ваххаб, ибн Таймийа выступал за единство государства и религии: без могущественного государства религия оказывается в опасности, государство без шариата скатывается в пропасть греховности и гибнет. Продолжая своих предшественников, ал-Ваххаб и его последователи в общественно-политической сфере проповедовали социальную гармонию, выступали с призывами строжайшего соблюдения морально-этических принципов ислама. Классикой ваххабизма является осуждение роскоши, стяжательства. [8]
Важнейшее место в учении ваххабизма отводится идее джихада[9] против многобожников и мусульман, отступивших от принципов раннего, "чистого" ислама. Ибн Абд ал-Ваххаб считает, что такие мусульмане - "многобожники" еще в большей степени, чем люди джахили'и.[10] Именно исходя из этого для ваххабизма, особенно раннего, характерны крайний фанатизм в вопросах веры и оправдываемый экстремизм в практике борьбы со своими идеологическими и политическими противниками.
В тезисном виде основы ваххабизма можно попытаться свести к следующим положениям:
1. Все объекты поклонения, кроме Аллаха, ложны, и поклоняющиеся им заслуживают смерти;
2. Большая часть людей не верит в единого бога и стремится получить божью благодать путем посещения гробниц святых, что ложно;
3. Упоминание в молитвах имен пророков, святых, вали, пиров и ангелов является признаком многобожия, так как только Аллах знает все тайны человека;
4. Нельзя утверждать что-либо, если это не основано на положениях Корана и Сунны;
5. Запрещается толковать Коран с помощью метода "тавил" ("возвращение к истоку, началу") - метода рационалистического или символико-аллегорического толкования;
6. Утверждение, что человек может иметь свободу воли, является ересью;
7. В Судный день Мухаммед получит разрешение от Аллаха на помилование (сунниты считают, что такое разрешение им уже получено);
8. Женщины не имеют права посещать места захоронений из-за своих неумеренных рыданий;
9. Мусульманам следует соблюдать только 4 праздника:
- "ид аль-фитр" (ураза байрам) - праздник разговения в честь завершения поста месяца рамадан;
- "ид аль-адха" (курбан байрам) - праздник жертвоприношений в день завершения паломничества в Мекку ("хадджа"), совершаемого в память о жертвоприношении Авраама;
- "ашура" - траур по имаму Хусейну, внуку пророка, убитому под Кербелой в 680 г. Р.Х.;
- "лайлату-ль-мубарака" ("ночь могущества") - мистическая ночь в месяце рамадан, когда по преданию, весь животный и растительный мир склоняется перед Аллахом;
10. Нельзя праздновать день рождения Пророка (по существующей практике обычно празднуют день рождения Мухаммеда, точная дата которого неизвестна, в день его смерти. В Пакистане этот праздник является официальным и празднуется три дня);
11. Запрещается делать подношения мечетям. [11]
Основываясь на свойственной ваххабизму крайней нетерпимости и присущего последователям ваххабизма экстремизму, ваххабистские идеологи очень важное место отводят ибахит'у - тезису о дозволении убивать тех, кто нарушает чистоту ислама, присваивать их имущество, жен и детей.
Ваххабитов в литературе иногда сравнивают в английскими пуританами. И такое сравнение представляется не лишенным смысла. Сходство есть в истории появления одного и второго, немало сходств и в экономических, социальных и этических требованиях адептов этих религиозных течений.
В гуманитарной сфере о ваххабизме можно говорить как об идеологии неспособствующей полноценному развитию человеческой личности. Скажем, распространенный в идеологии ханбализма и ваххабизма тезис зухд сводит смысл человеческой жизни к одному лишь служению идее джихада и распространения единственной веры. В мусульманском мире в целом зухд это одно из основных этических понятий. Однако в нерадикальном восприятии оно означает благочестивую жизнь и благочестивого человека (захид) в самом широком смысле. Для радикалов же ислама захид - это аскет. Ваххабистское понимание зухд'а подразумевает подавление любых страстей путем полного отказа от мирских благ, уменьшения сна и пищи, обязательную бедность. В ваххабистской апологетике встречаются и более крайние проявления требований к зухд'у: отказ от всего происходящего, очищение сердца от всего, что может отвлечь от бога и сосредоточение только на нем всех своих помыслов. Подобная практика зухд'а нередко приводила к полной индифферентности к лишениям и полнейшему квиетизму.
Анализ идеологии практически сегодняшних исламских радикальных группировок и движений позволяет говорить об их духовной близости с ваххабитами. Очень часто в печати проводится такая аналогия применительно к афганскому движению "Талибан". Более того, соглашаясь с аналогиями сугубо теологическими, американский исследователь профессор Франц Шурманн, например, сравнивает афганских талибов еще и с последователями Маоцзэ Дуна: "Фундаментальные понятия, представляющие ценность для талибов, создают особую общественную мораль, которую, как они полагают, можно почерпнуть только в религии, точнее, в исламе… корни его [движения] уходят в революционные настроения, будоражившие афганское студенчество еще в 60-е года. Подобно прочим студенческим движениям той поры в разных частях света, афганские студенты исповедовали марксизм-ленинизм. Но в отличие от европейских течений, концентрировавшихся на рабочем движении или самом же студенчестве, афганские студенты оказались увлечены маоизмом в его китайском варианте, возводившем бедность и аскетизм в ряд главных моральных добродетелей. Когда коммунисты пришли к власти в Афганистане в 1978 году, марксизм-ленинизм как учение, быстро померк в глазах афганской молодежи. Многие обратились к исламу, остававшемуся религией афганской бедноты. Студенты обнаружили, что постулаты маоизма очень хорошо сочетаются с догмами ислама."[12] Трудно сказать, насколько такое сравнение до конца правомочно, но, имея ввиду те же ваххабистские представления о морали (аскетизм, отказ от роскоши и пр.), между двумя идеологиями можно найти и немало общего. Говоря об афганских талибах, необходимо отметить, что среди политиков антиталибской коалиции принято считать главным афганским ваххабитом Абдул Расула Сайяфа, лидера группировки "Исламский союз освобождения Афганистана" (ИСОА) - "Иттиход-е исломи". Сайяф - видный религиозный авторитет, примерно 1936 года рождения, пуштун из Пагмана, провинция Кабул. Сайяф - родственник Хафизуллы Амина, являлся активистом организации "Мусульманская молодежь" в Кабуле. Свою партию создал в 1982 году в Пакистане в основном из бывших участников ИОА Б.Раббани и ИПА Хекматиара. Официальной целью партии объявлено построение классического исламского государства. Наибольшим влиянием пользуется среди пуштунов племен дзадзи, мангал и дзадран в провинциях Кабул, Кунар, Пактия, Пактика и Нангархар. Боевые отряды насчитывают 4 тысячи человек, среди которых очень много боевиков из арабских и других мусульманских стран, оставшихся в Афганистане со времени советско-афганской войны. С 1984 года в Пактии действовал боевой отряд "Аль-Фатх", сформированный Сайяфом из пуштунов племени дзадзи и наемников. Сайяф является сторонником ориентации на Саудовскую Аравию, что косвенно может подтверждать его приверженность к ваххабизму.[13] Утверждается, что финансирование боевых групп Сайяфа (до 20 тысяч человек) осуществляется радикальными кругами Саудовской Аравии. [14]В случае подтверждения этой информации, Сайяф может быть сторонником североиндийской ветви ваххабизма, тяготеющей к раннему ваххабизму с присущими ему радикализмом в вопросах веры и нетерпимостью к противникам. [15]
То обстоятельство, что два года подряд (1999-2000) летняя активизация наступательных действий талибов в Афганистане совпадает с агрессией Исламского движения Узбекистана в Центральной Азии лишь в 2000 стало предметом публичного признания и осмысленного понимания действующих политиков. Например, министр национальной безопасности Киргизии Таштемир Айтбаев заявлял: "...мы не можем дать гарантию того, что нападения боевиков на юг республики не будут повторяться из года в год". По его словам, связано это с боевыми действиями в Афганистане, что в свою очередь дестабилизирует обстановку на южных рубежах СНГ. "Пока не будет закрыта афганско-таджикская граница, Киргизия не сможет чувствовать себя спокойно", - подчеркнул министр безопасности. Выступая перед депутатами республиканского парламента, Таштемир Айтбаев отметил, что "в Киргизии не придается должного внимания борьбе с радикальным исламом и экстремизмом". По его словам, с начала 2000 года на юге Киргизии были задержаны более двухсот активистов экстремистской организации "Хизб ут-Тахрир", выступающей за создание на территории Ферганской долины исламского государства и "уже имеющей широкую сеть ячеек в Ошской и Джалал-Абадской областях" страны. И это, по мнению министра, свидетельствует о том, что в республике не провели своевременно "контрпропаганды идей радикализма и исламского фундаментализма". Кроме того, подчеркнул Т. Айтбаев, борьбе с экстремизмом мешает достаточно либеральное уголовное законодательство. "Большинство из привлекаемых к ответственности за разжигание религиозной и межнациональной розни отделываются штрафами и профилактическими беседами с сотрудниками правоохранительных органов", - заявил министр. [16]
В статистике религиозных учреждений всех постсоветских республик Центральной Азии обращает на себя внимание приблизительность почти всех цифр - точного числа культовых учреждений не знает никто. Тем более - идеологически неортодоксальных, политически активных и даже агрессивных, а потому отнюдь не стремящихся заполучить регистрацию в соответствующих государственных органах. Выше уже говорилось об этнополитической специфике Ферганской долины - к концу 90-х годов именно этот регион стал главным объектом приложения сил исламских экстремистских организаций.
Административно включающая в себя Ферганскую, Наманганскую и Андижанскую области Узбекистана, Ленинабадскую (Согдийскую) - Таджикистана, Ошскую и частично Джалал-Абадскую и Баткенскую - Киргизии, Ферганская долина представляет собой достаточно специфический регион и в религиозном отношении. Окруженное со всех сторон высокими горными хребтами, население долины издавна имело прочные межэтнические контакты, прежде всего экономического характера. Географически предопределенный сепаратизм, помноженный на объяснимую сходными географическими причинами меньшую развитость социально-экономической инфраструктуры, определил особый характер динамики ислама в этом регионе за последние десятилетия. С начала 80-х годов в долине увеличивается число нелегальных частных религиозных школ, в которых, кроме арабской графики, преподавались традиционные мусульманские дисциплины. Со второй половины 80-х годов с ослаблением контроля со стороны государства происходят легализация и стремительное увеличение числа этих учебных центров. Параллельно идет усиление их контактов с зарубежными мусульманскими организациями, прежде всего из Саудовской Аравии. В результате таких контактов происходило изменение не только характера функционирования этих центров, но и их идеологии. Из школ традиционного, хотя и подпольного, исламского образования они все быстрее превращались в самостоятельные религиозные центры радикального толка, в программу которых, кроме обучения, входила пропаганда собственных социальных и политических взглядов. В учебных и религиозных центрах долины усилилось влияние ханбалитской школы (мазхаба) суннизма, гораздо более радикального, нежели традиционный для народов Центральной Азии ханафитский мазхаб.
Общепризнанно, что одним из катализаторов процесса активизации ислама в регионе изначально был внешнеполитический фактор, а точнее - "афганский" фактор. Ввод в Афганистан 40-й армии консолидировал под знаменами джихада разрозненное афганское общество, а заодно и породил в сопредельных государствах региона настроения солидарности с афганскими моджахедами в русле религиозной традиции. После разгрома Красной Армией Бухарского эмирата около полумиллиона жителей Восточной Бухары, как назывался нынешний Таджикистан, бежали в приграничные провинции Афганистана. [17] Там же нашли пристанище многие таджики и узбеки, киргизы и казахи, туркмены, причастные так или иначе к деятельности различных басмаческих формирований, и бежавшие в афганское приграничье по мере утверждения советской власти в Средней Азии. [18] Там же они живут и до сих пор, и рассказы о бегстве от притеснителей ислама - русских большевиков - передаются из поколения в поколение. Автору доводилось, например, самому беседовать с одним из потомков знаменитого Ибрагим-бека, одного из сильнейших басмаческих курбаши в 20-30-х, это было в августе 2000 года в районе города Янги-Кала, от которого до границы с Таджикистаном около 25 км. [19] Эта связь особенно ярко проявилась в ходе гражданской войны в Таджикистане. Так, будучи вытесненными в конце 1992 - начале 1993 годов отрядами Народного фронта в северные районы Афганистана, силы таджикской оппозиции и их семьи встретили в этих районах родственное таджикское и другое население. Причем родственное не только в широком этническом понимании, но и просто в человеческом, поскольку многие южные таджики имеют в Северном Афганистане своих кровных родичей. Такие же родственники в Афганистане были и у жителей Горно-Бадахшанской автономной области Таджикистана - памирских народов: рушанцев, шугнанцев, ишкашимцев и некоторых других, издавна живущих как на правом, так и на левом берегах Пянджа (название реки в верховьях - Гунт). [20] Более того, близкородственным было и тюркоязычное и иное население юга Таджикистана и севера Афганистана. И там, и там жили узбеки, туркмены, арабы и некоторые другие народы. И здесь также было заметным не только племенное единство, когда, например, на обоих берегах Амударьи жили узбекские племена каттаганов, кунградов, карлуков, кенегесов и др., но и единство на родоплеменном и семейно-родственном уровнях. [21] Понятно, что сохранившиеся связи использовались и используются и в политико-религиозной деятельности различных группировок с обеих сторон границы.
Одной из наиболее организованных и сильных организаций радикальных исламистов, действующих в Центральной Азии, имеющей в качестве плацдарма подконтрольную талибам территорию Афганистана, является партия "Хизб ут-Тахрир". В программе"Хизб ут-Тахрир" провозглашается: "Идеологии, отличные от ислама, такие, как капитализм и коммунизм (который включает социализм), - это развращающие идеологии, которые противопоставлены природе человека и придуманы людьми. Их развращающее действие стало очевидным, их недостатки зримыми и они противопоставлены исламу и его законам, так что принятие их запрещается. Принимать их и призывать к ним запрещено и учреждать на их основе группы также запрещено. Поэтому, когда мусульмане учреждают группы, они должны быть созданы только на основе ислама, исламской идеи и методах". [22] Партия "Хизб ут-Тахрир" использует традиционные и многократно апробированные формы и методы действий, ее эмиссары "работают с людьми" в прямом понимании этого пропагандистского штампа. В Ферганской долине пропагандисты партии начали действовать еще в 80-х годах (по другим сведениям - еще раньше). "Хизб ут-Тахрир" имеет свою историю. В 1928 году образовалось известное движение "Братья-мусульмане", от которого в 1951 году и откололись "тахрировцы". Первоначальным ареалом их деятельности был Ближний Восток, но постепенно движение распространялось все шире и шире. Сегодня практически во всех странах, где все население либо его значительная часть отождествляют себя с религией ислама, действуют ячейки этой партии. И везде - нелегально. Очень важная деталь - партия работает не только среди неграмотных крестьян, а важнейшей составляющей ее деятельности является вербовка людей из властных структур вплоть до высшего эшелона, а также работников правоохранительных органов. В практике прокуратуры одной из областей в Ферганской долине был, например, случай, когда в биографии арестованного руководителя ячейки обнаружилось несколько лет учебы в Академии ФСБ в Москве. [23] Практикой самой партии является жесточайший террор против всех, кто окажется на пути. Основой, которая делает партию реальной силой, является конспирация. Oрганизация создана по аналогам классического подполья. Она имеет глубоко скрытую "пирамидальную" структуру. Каждая группа ("халка") состоит из 4-5 членов, которые знают друг друга изредка только по именам, но чаще всего лишь по псевдонимам. Этот эффективный прием, широко используемый террористами всего мира сводит риск разоблачения к минимуму. После вступления в организацию неофиты принимают присягу, в которой есть тезис о подчинении приказу даже в случае собственного с ним несогласия, иначе - смерть. Военное образование организовано "мушрифами", которые подчинены руководителю определенного региона - "масулу". На национальном (государственном) уровне ячейки объединены под общим управлением "мутамада". Железная дисциплина и аскетизм, основанные на крайнем фанатизме, делают организацию фактически неуязвимой, имея ввиду самофинансирование, сведенные к минимуму внешние связи (за пределами каждого из структурных элементов).ми очень опасный. Место арестованного мушрифа или масулу, любого другого руководителя занимает заранее подготовленный член организации, который немедленно об этом оповещается и принимает руководящие функции, эта преемственность беспрекословно воспринимается остальными членами халки. Иначе - смерть от рук того из соратников, на кого выпадет выбор руководителя. Так реализуется еще один связующий принцип - кровавая порука. Итак, за любое неподчинение: смерть, смерть, смерть. Причем, каждый участник организации изначально с этим уже согласился, давая клятву. [24]
"Хизб ут-Тахрир" отличается от прочих наличием огромного опыта деятельности среди мусульман очень большого числа стран. Действуя нелегально, она опирается в своей пропаганде на серьезные теоретические разработки. С ними, кстати, можно познакомиться на интернетовском сайте. [25] Характерно отношение к культуре, сформулированное в программе этой партии: "Культура - это собрание концепций и представлений о жизни. Цивилизация - это материальная форма, используемая в обеспечении жизни. Культура, следовательно, это специфический взгляд на жизнь. Таким образом, исламская культура не соответствует западной или коммунистической культурам, так как каждая из этих культур имеет свой специфический взгляд на жизнь и отношение к жизни. Следовательно, мусульманам запрещено принимать что-либо от западной или коммунистической культуры, потому что они противоречат исламу. Что касается таких признаков цивилизации, как рисование живых вещей и статуи, то они являются специфическими для этой культуры и непозволительны для принятия. Исламская культура запрещает изготовление и владение статуями, как запрещает рисование живых существ, в то время как западная и коммунистическая культуры разрешают и не запрещают этого. Цивилизация является результатом прогресса науки и технологии, такие средства передвижения, как самолеты, корабли и машины, и такие средства производства, как сельское хозяйство, улучшенные военные машины и все, что сотворил человеческий мозг - изобретения, открытия, или такие результаты научного и технологического прогресса, как компьютеры, когда они могут быть получены, не противореча законам ислама, конечно необходимо получить их. Это все универсальные формы и принадлежат всему миру, они не являются спецификой культуры, нации или религии, фактически, они создаются для всего человечества, потому что не зависят ни от культуры, ни от точки зрения на жизнь". [26]
В 2000 году в Джалал-Абадской области Киргизии за противозаконную деятельность были осуждены 80 членов партии. Наибольшая активность их была отмечена в городе Джалал-Абаде, Сузакском и Базар-Курганском районах области, где компактно проживает узбекское население. Постепенно деятельности организаций "Хизб ут-Тахрир" обнаруживаются новые черты. Осенью 2000 года, перед президентскими выборами, на юге Киргизии и в Бишкеке появились листовки, в которых впервые прозвучали призывы не подчиняться власти и свергнуть ее. В 2001 году наряду с листовками киргизском и узбекском языках в ферганской части Киргизии появились листовки на русском языке. Раньше под текстом значилось: "Хизб ут-Тахрир, Узбекистан", появились и подписи со словом "Кыргызстан". Листовки начали становиться адресными, их получали некоторые акимы ,[27] редакторы газет и даже руководители правоохранительных органов. В листовках, обращенных к акимам, их авторы почти в приказной форме отдают государственным служащим распоряжения. Характерно, что при этом очевидны существенные упущения в действующем законодательстве: Конституцией КР запрещено создание религиозных партий, однако в законе о свободе вероисповедания говорится о том, что религиозные партии имеют право на участие в политической жизни. За свою деятельность агитаторы "Хизб ут-Тахрир" отделываются небольшими сроками заключения или штрафами. Деятельность партии предполагает прохождение трех основных этапов: вербовку членов организации на интересующей территории, проведение агитации, внедрение в государственные структуры. Как считают сотрудники органов безопасности Киргизии, в южных областях республики организации "Хизб ут-Тахрир" уже почти освоили второй этап и готовы приступить к реализации третьего. [28]
В Таджикистане активность "Хизб ут-Тахрир" в наибольшей степени проявляется в Согдийской (бывшая Ленинабадская) области, также в Ферганской долине. В августе 2000 года очередное судебное заседание инкриминировало более 90 активистам партии участие в организации преступного сообщества, возбуждение национальной, расовой, местнической и религиозной вражды, публичные призывы к насильственному изменению конституционного строя. [29]
Другой радикальной структурой, проявившей себя реальной агрессией на южных границах Киргизии (1999 - 2000 гг.) и в Узбекистане (2000 г.), является "Исламское движение Узбекистана" (ИДУ). При формировании ИДУ в его состав вошли бывшие активисты целого ряда исламистских организаций Узбекистана, деятельность которых была запрещена президентом Исламом Каримовым в 1992 - 1993 годах. Большинство членов движения в начале 90-х годов состояли в исламистских организациях "Адолат уюшмаси" (Наманган), "Исламская партия возрождения" (основана в 1990 году в Астрахани, узбекский филиал - в январе 1991 года), "Одамийлик ва инсонпарварлик" (Коканд), "Исламская партия Туркестана", "Ислом лашкорлари" ("Воины ислама", Наманган) и других.
Однако начиналось все несколько раньше. Как уже было отмечено выше, в появлении и становлении всех организаций большое значение играл внешний фактор: привнесенные извне идеи и средства на их реализацию. В 1987 году Наманган нелегально посещали эмиссары из Саудовской Аравии, Афганистана и Пакистана. Во время тайных встреч с наманганским духовенством обсуждался вопрос о создании партии "Возрождение ислама", целью которой должно было стать создание исламского государства на территории всей Ферганской долины. Позднее, в качестве названия за этим гипотетическим государством закрепилась аббревиатура ФАНО, образованная начальными буквами в названиях наиболее важных городов региона: Фергана - Андижан - Наманган - Ош. В самом начале 90-х годов началась деятельность другой организации - "Товба" ("Раскаяние, покаяние"), основателем которой был некий Турсунбаев, имам Базар-Коргонского района Джалал-Абадской области Киргизии. Турсунбаев из Азербайджана привез готовый устав боевой группы, целью которой было создание в долине исламского государства, живущего по законам шариата, Турсунбаев обучал членов созданной им организации теории джихада. Руководителем одной из ячеек организации "Товба", насчитывавшей 95 человек, стал Абдували Юлдашев.[30] Уже в 1992 году группа ушла в подполье. Бежавшие вначале в Таджикистан, а затем вместе с таджикской оппозицией в Афганистан, активисты многих узбекских исламистских группировок, попав в благоприятную для них среду, развернули там активную деятельность. В ходе их участия в гражданской войне в Таджикистане на стороне исламской оппозиции был сформирован так называемый "наманганский батальон" ("Намангон шуъбаси"). Тогда же ими была широко развернута работа по вербовке боевиков из других центральноазиатских республик, в первую очередь из Ферганской долины, рекруты переправлялись в учебные лагеря, расположенные в Афганистане и Пакистане (позднее - в Таджикистане, в том числе в Каратегинской зоне). На территории Афганистана боевики ИДУ попадали в тренировочные лагеря, расположенные в районе Мазар-и-Шарифа (провинция Балх), в районе населенных пунктов и городов Зияраджа (Герат), Джелалабада (Нангархар), Джалреза (Вардак), Хоста (Пактия), Алиабада и Давр-и-Рабата (Кундуз). На территории Пакистана узбекские исламисты тренировались в лагерях "Фави", "Саада", "Мирам-Шах" и "Варсак" (расположены в районе Пешавара и в пакистанском Пенджабе). Еще несколько тренировочных лагерей, в которых проходили спецподготовку боевики ИДУ, находились к северо-западу от пакистанского города Кветта и в окрестностях города Райванд на территории восточной провинции Лахор. В общей сложности в тренировочных лагерях этих двух стран в 90-е годы военную подготовку прошли более тысячи боевиков ИДУ.
К концу 90-х процесс политической институализации ислама в Таджикистане в основных чертах уже завершился. Понятно, что он был самым непосредственным образом связан как с исторической этнорелигиозной ситуацией, так и с родимыми пятнами недавней гражданской войны. В конце 80-х годов официально в Таджикистане было зарегистрировано 17 мечетей, в 1991-м году действовали уже 130 соборных мечетей, 2800 мелких мечетей и молитвенных домов, более 150-ти коранических школ. Было зарегистрировано 120 мусульманских общин, из которых 50 именовали себя "общинами чистого ислама", 95% новых служителей мечетей вышли из неофициального духовенства. "Общины чистого ислама" сразу стали отождествлять с ваххабизмом, причем, иногда ваххабитами именовали себя и сами члены этих общин, хотя, как считает А.Ниязи, это не было ваххабизмом в прямом понимании этого явления, скорее с ваххабизмом связывались впечатления от увиденного в Саудовской Аравии: социально экономическое процветание, насыщенная религиозная жизнь и т.д. [31]
Вообще же, конфессиональная ситуация в каждом из постсоветских государств региона различна и потому говорить о возможности консолидации той или иной местной религиозной оппозиции с "южной угрозой" необходимо исключительно дифференцировано. Одним из наиболее интересных в этом плане регионов Таджикистана является так называемая Каратегинская зона, горная местность, занимающая долину среднего течения реки Сухроб-Вахш. Каратегин оказался главной и последней базой таджикской исламской оппозиции. Каратегинские таджики, которых иногда называют гармцами, - это особая локальная группа таджиков, этнокультурная общность которой проявляется не только в специфическом каратегинском диалекте, родственных связях и бытовом укладе. Среди каратегинцев, возможно, в наибольшей степени, нежели у других локальных групп, сохраняется традиционное сословное деление, в котором наиболее высокое место отводится ишанам, руководителям суфийских братств. С прошлых веков каратегинцы имеют репутацию особо ревностных мусульман. Очень многие каратегинцы еще в прошлом веке служили муллами в кишлаках других регионов Средней Азии. При этом, в их среде в очень сильной степени сохранялись и продолжают сохраняться свойственные суфиям доисламские верования, приобретшие за века исламскую окраску - вера в духов, анимистические культы, древнеиранский культ огня (причем, ритуальное возжигание огня осуществляется в специальных помещениях при мечетях - алау-хана), вера в амулеты, культ мазаров. [32] Все эти культовые элементы предельно чужды как ваххабизму, так и многим другим течениям нетрадиционного ислама. Все это 'бида, новшества, с которыми так усердно боролся Ал-Ваххаб. Тем не менее, сегодня именно Каратегин является одной из наиболее сильных позиций радикалов. Конфессиональные разногласия уступают место консолидации на основе политических интересов, возможно, этот фактор и играет главную роль в нынешней ситуации, когда Каратегин стал базой ИДУ.
Говорить о массовости распространения ваххабизма в его классических формах в странах Центральной Азии трудно: слишком многие из требований ал-Ваххаба малоприемлемы для отождествляющего себя с исламом населения стран региона. При этом, безусловно важную роль играет географический, или этнорегиональный фактор. Например, для Киргизии роль ислама вообще в разных регионах необходимо рассматривать дифференцированно. Распространение ислама в республике крайне неоднородно: если говорить о центральных и северных регионах (Чуйский, Иссык-Кульский, Таласский, Нарынский), то киргизские племена этих местностей приняли ислам достаточно поздно и притом, в "облегченном", номадическом варианте. Это предопределило достаточно умеренное отношение к исламу, его сохранение, главным образом, в виде традиций и обычаев, зачастую отнюдь не мусульманских по происхождению. Подавляющее большинство людей, идентифицирующих себя с исламом придерживается обрядовой формы и практически малознакомо с основными положениями учения пророка Мухаммеда. Соблюдение мусульманских ритуалов в целом в Кыргызстане, особенно на севере, не такое строгое, как в соседних Узбекистане и Таджикистане. Каждодневные пятикратные молитвы, пост выполняются далеко не всеми, многие обычаи давно "ушли" в сферу семьи. Пост (Орозо) наблюдается довольно широко в сельской местности. Значительно возросло число мусульман, придерживающихся поста в городах. В целом же, сложилась ситуация, когда сельская местность оказывается более религиозной, чем столица. Практически подавляющее большинство кыргызов отмечает окончание поста "Орозо айт": празднование связывается с поминанием умерших родственников. Достаточно широко отмечается, особенно в сельской местности, курман айт - праздник жертвоприношения. Обрезание, брак, похороны и диета (только в отношении свинины, но часто не в отношении алкоголя) широко практикуются многими кыргызами, узбеками, уйгурами и татарами. На селе и на юге Кыргызстана при бракосочетании многие пары используют одновременно обряд "никах" и официальную регистрацию в загсе. Джаназа - похороны по мусульманскому обычаю, используется практически всеми мусульманами и даже теми, кто не считал себя в полной мере мусульманином. Обычно у кыргызов на похороны приходит большое количество людей, поскольку похороны и поминки рассматриваются как важное общественное событие. Характерной является невероятная щедрость при праздновании тоев, ашей и других событий, которые часто рассматриваются как богоугодное следование мусульманским традициям.[33] Все вышеперечисленное резко контрастирует с требованиями ваххабистского учения об отказе от роскоши и того, что Ал-Ваххаб называл 'бида, не видно здесь и тенденции к крайнему аскетизму - зухду - в его ваххабистском толковании.
Характерной особенностью мусульман Центральной Азии и, особенно, бывших кочевников - киргизов и казахов, является широкораспространенная и глубокая вера в могущество и силу духа умерших, отсюда и особое почитание могил. Согласно этим представлениям, дух предков - арбак, покровительствует живым. Эта глубокая вера доходила до того, что за оскорбление могил в старину полагалась смертная казнь. Киргизы придают особое значение намогильным памятникам, поэтому воздвигали монументальные мавзолеи (гумбезы) своим родным, близким или любимым героям. Некоторые называют даже ислам в Центральной Азии исламом гробницы. Другой важной особенностью местного ислама является культ святых мест - мазаров и зийоратов, включающих в себя мавзолеи, кладбища, объекты природы - источники и реки, рощи, деревья, горы и камни, необычные постройки. Как правило, кладбища выстраиваются рядом со святым местом. Около мазаров, в случае стихийных бедствий или во время мусульманских праздников устраивают общественные моления и жертвоприношения. Исторически они долгое время заменяли мечети для номадов. Среди киргизов всегда большой популярностью пользовались паломничества к мазарам, особенно велика роль женщин в сохранении этих традиций.
Возвращаясь к географическому фактору, нельзя не отметить, что иную картину дает юг Киргизии. Южная зона - Ошская, Баткенская и Джалал-Абадская области, имеют не только самую минимальную долю немусульманских народов (3-4%), но и высокий процент наиболее религиозного населения из числа узбеков и кыргызов. Здесь сконцентрированы наиболее активные мусульманские центры: исторически Ош, Джалал-Абад, Узген, Сафид Булент, Иски-Наукат и другие места известные как старинные святые места для паломников Центральной Азии. В настоящее время только в Оше действует 46 официально зарегистрированных мечетей (впрочем, это далеко от дореволюционого уровня, когда в городе насчитывалось 154 мечети и 7 медресе).[34] В целом, мусульманский "взрыв" в Киргизии, как и во всей Центральной Азии, характеризовался внешне быстрым ростом числа мечетей и медресе, количеством людей, совершивших хадж. Ежегодно около трех тысяч человек совершает паломничество в Саудовскую Аравию. Особенно заметны перемены на селе, каждое поселение вполне справедливо желает иметь собственную мечеть, а прежний партактив уступил место людям, продемонстрировавшим большую религиозность и совершившим хадж. Другой парадокс связан с тем, что с искоренением научного атеизма в университетах молодежь оказывается все менее информированной в отношении мировых религий, включая и ислам. По мнению А. Табышалиевой, наиболее тревожная тенденция, имеющая место среди некоторых мусульман - отрицание разнообразия ислама и признание верной и абсолютной только какой-либо одной версии - может усугубить этническую напряженность. Противоречия между "хорошими" и "не очень хорошими" мусульманами обнажились во время Ошского конфликта 1990 года. [35]
Религиозный разлом действительно порой совпадает с этническими группами, в силу исторической логики, узбеки более религиозны, чем бывшие кочевники - киргизы. В современном процессе реисламизации узбекское население юга республики является фактически инициатором и основной движущей силой. К тому же, выявляется тенденция и к этническим мечетям, специализирующимся на незначительных культурных особенностях. Так, можно говорить об узбекских или киргизских мечетях и медресе или об уйгурских или дунганских мечетях. [36]
Значимым фактором распространения ваххабизма и родственных ему панисламистских течений является активная миссионерская деятельность граждан и организация ряда исламских стран: в первую очередь, Турции, Пакистана, Саудовской Аравии. По данным Министерства образования, науки и культуры КР, в период 1992-1996 гг. на учебу в религиозные учебные заведения Саудовской Аравии выехало 15 человек. В самой республике в последние годы работали эмиссары целого ряда религиозно-политических группировок: "Джамаат уль-Исламийе" и "Джамаат уль-Улема" (Пакистан), "Даават уль Иршат", "Сунни-Техриб" и "Харакат ур-Ансар" - неопределенной принадлежности, "Ислами Джамаат уль-Туляба" (Афганистан, "Талибан"), другие. По мнению представителей спецслужб республики, проникновение ваххабизма в Узбекистан и Киргизию имеет отправной точкой 1991 год, когда побывавший здесь известный теоретик этого течения в исламе доктор Амджид Али, проповедовал в мечетях узбекского Намангана и киргизского Оша.[37] На этом фоне становится вполне очевидным: сегодняшние мусульманские лидеры республиканской уммы проявляют неоперативность и фригидность по отношению к русифицированным и городским киргизам, и, особенно, к женщинам. Более того, в отличие от большинства рядовых мусульман, они советских университетов не кончали и практически не успели адаптироваться к новой ситуации. В целом же, мусульманские лидеры имеют удручающий разрыв между духовным и светским образованием, поэтому некоторые из них начали обучаться в университетах республики. В этих целях, впервые в стране начали действовать курсы переподготовки служителей ислама при теологическом факультете Ошского государственного университета (с участием турецких специалистов) по законодательству, ряду гуманитарных наук, религии; предполагается привлечение 1400 имамов, поскольку на аттестации казиата многие показали посредственные знания и в религии, и вообще.[38] Ректор Московского Исламского университета, имам-хатыб Марат Муртазин отмечает: "С началом демократических преобразований в нашей стране открылись широкие возможности для духовного возрождения мусульман. Миллионы людей устремились в мечети, стали возникать многочисленные кружки, медресе, средние и высшие учебные заведения. И здесь проявилась острейшая проблема в мусульманской умме России - отсутствие грамотных имамов-проповедников, преподавателей, ученых-богословов, знатоков шариата и других исламских наук. Все взоры обратились тогда за границу. Тогда думали, что из арабо-мусульманского мира к нам придут и чистые идеи, лишенные каких-либо политических подоплек, что они окажутся более благостными, чем то преданное забвению духовное наследие, которое было накоплено нашими прадедами в течение многих столетий. Процесс возрождения духовности через импорт религиозных идей оказался для нас очень болезненным."[39] Слова имам-хатыба подкрепляются и аятом Корана: "…Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними. А когда Аллах пожелает людям зла, то нет возможности отвратить это, нет у них помимо Него заступника!". [40]
В некоторых регионах Центральной Азии (особенно в Ферганской долине, Хивинском и Сурхан-Дарьинском регионах (Узбекистан), в Каратегинской зоне (Таджикистан) существуют реальные социально-экономические условия для возникновения протестных движений, которые могут быть облечены в религиозную форму. Наиболее опасна в этом плане Ферганская долина. Сильнейшая перенаселенность плюс этническое многообразие, взаимоувязанность экономических инфраструктур трех постсоветских республик, обретших суверенитет и не всегда еще способных легко решать возникающие на этой основе проблемы, наличие территориальных приграничных взаимных претензий и т.д.. Обнищание значительной массы населения и резкое расслоение людей по социальному и прежде всего имущественному признаку свойственно и Киргизии, и Узбекистану, и Таджикистану, и именно оно становится тем фоном, на котором в 90-х годах начался религиозный ренессанс вообще и исламский в частности.
Говоря о странах Центральной Азии в целом, заметим, однако, что глубоко укоренившееся в сознании людей суфийское понимание ислама не оставляет, пожалуй, места для широкого распространения аскетических и жестоких требований ваххабизма и ханбализма. Хотя, конечно, нельзя исключать того, что в сердцах людей, измученных жизненными тяготами найдет понимание широко практикуемая афганскими талибами кораническая рекомендация: "Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели, как устрашение от Аллаха..." [41]
Религиозно-политические события в узбекистанской части Ферганской долины без сомнения имеют важнейшее значение для понимания процессов и на юге Киргизии, и на севере Таджикистана. При всем признании того факта, что стратегически действия ИДУ, "Хизб ут-Тахрир" направлены на трансформацию религиозной и политической ситуации в регионе в целом, того, что эти действия имеют транснациональный характер, нельзя одновременно не признавать и того, что в тактическом измерении главной задачей исламских радикальных группировок является все-таки борьба за власть в Узбекистане. Этому есть несколько объяснений. Первое и главное - геополитическое значение Узбекистана, имеющего все предпосылки для превращения в определенных условиях в региональную субдержаву. Этот фактор тем более достоин внимания, поскольку действия исламских радикальных организаций, носящие широкий региональный характер, способны оказывать влияние не только на ситуацию в отдельно взятых странах региона, но и на безопасность региона в целом. Этому подтверждением могут служить многие факты, подтверждающие координацию действий различных группировок в странах Центральной Азии, в Афганистане и Пакистане, в Кашмире, СУАРе и на Северном Кавказе. Подтверждением этому могут быть и факты поддержки радикальных группировок со стороны ряда исламских стран. Получившие в результате довольно эффективной эксплуатации своих сырьевых ресурсов в последние десятилетия реальные экономические рычаги воздействия на ситуацию в современной финансовой цивилизации, эти страны теперь стремятся выстроить новый баланс сил между "третьим миром", в котором мусульманский мир оказался в своей основной массе, и "первым", евроамериканским миром. Демографический, ресурсный и, главное, политический потенциал мусульманства огромен, и идеологи исламского мира уже очень давно заявляет о решимости получить на планете подобающее этому потенциалу политическое, экономическое и территориальное место. Необходимо, правда, оговорить один принципиальный момент. Ислам как вероисповедание и, по собственно исламскому самоопределению, "образ жизни" - явление того же конфессионального порядка, что и любая другая из мировых религий, то есть естественное и нормальное. Другое дело - являющиеся предметом анализа в настоящей работе не собственно ислам, а те его радикальные и превращенные формы, которые трансформируют религию в политический инструмент экспансии и силового достижения господства. В большом числе случаев в современной геополитической ситуации у такого радикального политического (и нередко террористического) ислама оказываются вовсе не исламские хозяева. Реакционные круги в исламских странах, обладающие финансовым потенциалом и стремящиеся к политической гегемонии, очень часто делают ставку на силовые методы реализации своих претензий, в первую очередь - терроризм и попытки обладания оружием массового уничтожения. И это относится, может быть, не столько к режимам, относящимся традиционно к исламским (Иран, Пакистан, Саудовская Аравия), сколько к куда как менее контролируемым негосударственным группировкам. "Современный мир предстает перед все более изощренными формами терроризма, который не являясь принципиально новой проблемой в международных отношениях (начиная от Французской революции 18-го столетия), тем не менее, приобретает все более сложные и нерегулируемые формы", - считают американские авторы Фредрик С.Пирсон, Мартин Дж. Рочестер.[42] Правда, они же полагают, что демократические свободы играют определенную роль в развитии современного терроризма и что современные правительства очень часто принимают участие в террористической деятельности. Как пример приводится сеть террористических организаций, действующих на Ближнем Востоке: таких как Организация Освобождения Палестины, шиитские сектантские организации из арабских и африканских стран, "Амаль", "Ливанская вооруженная фракция революционеров", "Джихад" и другие. [43]
Думается, что применительно к центральноазиатскому региону, угроза овладения исламскими радикалами оружием массового уничтожения не является актуальной. Тем не менее, экстремизм под флагом неортодоксального ислама - явление, которое уже является фактом [44,45,46]

1. Князев А. Ваххабизм в Центральной Азии: реалии политики и перспективы развития// Труды Института мировой культуры. Выпуск II. Актуальные проблемы образования и духовной культуры Кыргызстана в евразийском пространстве. - Бишкек-Лейпциг. - Илим. - 2000. - С.100.
2. Кургинян С., Бялый Ю., Подкопаева М. "Южная угроза" и обострение политического кризиса в России// Международный Общественный Фонд "Экспериментальный Творческий Центр". URL: Http://www/nns/analytdoc/ugroza
3. Эткин Мюриэль. Ваххабизм и фундаментализм: термины - "страшилки". (Лексикологические изыски противников ислама)// Центральная Азия и Кавказ. - Стокгольм. - 2000. - № 1(7). - С.133.
4. Эткин Мюриэль. Ваххабизм и фундаментализм: термины - "страшилки". (Лексикологические изыски противников ислама)// Центральная Азия и Кавказ. - Стокгольм. - 2000. - № 1(7). - С.133.
5. См.подробнее: Кургинян С., Бялый Ю., Подкопаева М. "Южная угроза" и обострение политического кризиса в России. Международный Общественный Фонд "Экспериментальный Творческий Центр". URL: Http://www/nns/analytdoc/ugroza
6. Ислам. Энциклопедический словарь// М.: Наука. - 1988. - С.51.
7. Князев А. Ваххабизм в Центральной Азии: реалии политики и перспективы развития// Труды Института мировой культуры. Выпуск II. Актуальные проблемы образования и духовной культуры Кыргызстана в евразийском пространстве. - Бишкек-Лейпциг. - Илим. - 2000. - С.96.
8. Князев А. Ваххабизм в Центральной Азии: реалии политики и перспективы развития// Труды Института мировой культуры. Выпуск II. Актуальные проблемы образования и духовной культуры Кыргызстана в евразийском пространстве. - Бишкек-Лейпциг. - Илим. - 2000. - С.96.
9. В наиболее развернутом виде анализ Корана и посткоранических комментариев позволяет дать следующее развернутое определение Джихада. Джихад - "джихад фи сабили-ллах" - "усилие", "борьба на пути Аллаха", борьба за веру. Иногда синонимируется с термином фатх. Первоначально под джихадом понималась война в защиту и за распространение ислама. В Коране трактуется неоднозначно, как минимум в четырех аспектах:
10. 1/. Не входить в конфронтацию с "многобожниками" и склонять их к истинной вере "мудростью и хорошим увещеванием".
11. 2/. Вести с врагами ислама оборонительную войну.
12. 3/. Нападать на "неверных", но так, чтобы военные действия не приходились на священные месяцы календаря.
13. 4/. Нападать на неверных первыми всегда и всюду.
14. Определявшийся как "ведение войны с неверными путем нанесения им ударов, изъятия их собственности, разрушения их святилищ, уничтожения их идолов" и т.п., джихад в средневековый период считался одной из важнейших обязанностей мусульманской общины. Согласно классической доктрине, в случаях, когда мусульмане не подвергаются агрессии извне, от участия в джихаде освобождаются несовершеннолетние, умалишенные, слуги, женщины, больные или немощные лица, не имеющие походного снаряжения, лучшие факихи города (страны), не получившие разрешения на участие в джихаде от своих родителей и должники, не имеющие разрешения на участие в джихаде от своих кредиторов. Согласно всем мазхабам, в ходе джихада подлежало уничтожению все то имущество противника, которое нельзя было переправить на мусульманскую территорию.
15. Джахилийа, или джахили'а (jahiliyyah) - "неведение", эпоха язычества, обозначение времени до ислама и религиозного состояния жителей Аравии до появления Мухаммада. Подразумевает состояние невежества, грубости и жестокости, подчиненности человека его страстям и желаниям, беспорядочность в жизни общества.
16. Ежов Г.П. Афганистан// Российская Академия наук. Научный совет по проблемам востоковедения. Выпуск № 4 Март 1998. URL: Http://www.fp.ru/4afg.html
17. Франц Шурманн (Университет Беркли, Калифорния, США).URL: Http://www.solfor.ru/
18. Милославский Г. Внутриполитическая ситуация в Афганистане// Пограничник Содружества. - М. - 1997. - № 1. - С. 66.
19. Major Afghan Mujahideen groups: a Profile. Appendix-X.// Afghanistan Factor in Central and South Asia Politics. Occasional papers 1. - New-Delhi: Himalayan Research and Cultural Foundation - Trans Asia Informatics. - 1994, - p.68.
20. Князев А. Афганский конфликт для Центральной Азии// Афганский конфликт и радикальный ислам в Центральной Азии. Сборник документов и материалов. - Бишкек. - Илим. - 2001. - С.
21. Стрешнев Р. Талибы уже у границ Содружества// Красная звезда. - Москва. - 2000. -N170. - 09.09.
22. Каримов Р. Конфликтный потенциал в треугольнике Узбекистан-Афганистан-Таджикистан/ Центральная Азия и Кавказ. - Стокгольм. - 1999. - № (3)4. - С.45.
23. См., например: Князев А. Смутные времена на "крыше мира". Вернутся ли афганские киргизы на историческую родину?// Независимая газета. - М. - 2000. - №229 (2291), 2 декабря. - С.5.
24. Князев А. Под знаменем зеленого интернационала// Независимая газета. - М. - 2000. - С.5.
25. Бушков В. Таджикистан и талибы.// Центральная Азия и Кавказ. Стокгольм. - 1997. - № 7. URL: Http://www.ca-c/datarus/bd_rus.shtmll
26. Бушков В. Таджикистан и талибы.// Центральная Азия и Кавказ. Стокгольм. - 1997. - № 7. URL: Http://www.ca-c/datarus/bd_rus.shtmll
27. Программа политической партии "Хизб ут-Тахрир"// А.Князев. Афганский конфликт и радикальный ислам в Центральной Азии. Сборник документов и материалов. - Бишкек. - Илим. - 2001.
28. Князев А. Под знаменем зеленого интернационала// Независимая газета. - М. - 2000. - С.5.
29. Князев А. Под знаменем зеленого интернационала// Независимая газета. - М. - 2000. - С.5.
30. URL: Http://www.hizb-ut-tahrir.org/
31. Программа политической партии "Хизб ут-Тахрир"// Афганский конфликт и радикальный ислам в Центральной Азии. Сборник документов и материалов. - Бишкек. - Илим. - 2001.
32. Аким - руководитель органа исполнительной власти в Киргизии.
33. Киргизское Национальное Информационное Агентство "КАБАР". - Бишкек. - 2001. - 23.02.
34. Ленинабадская правда. - Ходжент. - 2000. - 26.07.
35. В сентябре 1999 года под именем Азиз-хана он являлся непосредственным руководителем боевиков ИДУ, вторгшихся на территорию южной Киргизии; был убит киргизстанскими военнослужащими в бою у села Сырт Кадамжайского района Баткенской области.
36. Ниязи А. Возрождение ислама в Таджикистане: традиция и политика. Центральная Азия и Кавказ. 1999, № 5(6), с.156.
37. Князев А. Афганский фактор для Центральной Азии// Афганский конфликт и радикальный ислам в Центральной Азии. Сборник документов и материалов. - Бишкек. - 2001: Илим.
38. Табышалиева А. Взгляд на религиозную ситуацию в Кыргызстане// Центральная Азия и Кавказ. - Стокгольм. - 1997. - № 11. URL: Http://www.ca-c.org/journal/
39. Табышалиева А. Взгляд на религиозную ситуацию в Кыргызстане// Центральная Азия и Кавказ. - Стокгольм. - 1997. - № 11. URL: Http://www.ca-c.org/journal/
40. Табышалиева А. Взгляд на религиозную ситуацию в Кыргызстане// Центральная Азия и Кавказ. - Стокгольм. - 1997. - № 11. URL: Http://www.ca-c.org/journal/
41. Табышалиева А. Взгляд на религиозную ситуацию в Кыргызстане// Центральная Азия и Кавказ. - Стокгольм. - 1997. - № 11. URL: Http://www.ca-c.org/journal/
42. Князев А. Ваххабизм в Центральной Азии: реалии политики и перспективы развития// Труды Института мировой культуры. Выпуск II. Актуальные проблемы образования и духовной культуры Кыргызстана в евразийском пространстве. - Бишкек-Лейпциг. - Илим. - 2000. - С.101.
43. Д.Шукурова. Старые стереотипы и новые тенденции: к современному положению женщин в Иссык-Кульском и Нарынском регионах// Женщины Кыргызстана. Традиции и новая реальность. - Бишкек. - Илим. - 1995. - С.35; Хамидов М. Знание - сила святая// Вечерний Бишкек. - Бишкек. - 1997. - 1 декабря. - С.3.
44. Муртазин М. Мусульмане и Россия: к войне или к миру?// Центральная Азия и Кавказ. - Стокгольм. - 2000. - № 1(7). - С.139.
45. Коран, 5, 42. Пер. с араб. акад. И.Ю.Крачковского. - М.: Наука. - 1990.- С.207-208.
46. Коран, 5, 42. Пер. с араб. акад. И.Ю.Крачковского. - М.: Наука. - 1990.- С.106.
47. Pearson S. Frederic., Rochester J. Martin. International relations: The Global Condition in the Late Twentieth Century// Third Edition. McGRAW-Hill, Inc. - 1992. - Page 329.
48. Pearson S. Frederic., Rochester J. Martin. International relations: The Global Condition in the Late Twentieth Century// Third Edition. McGRAW-Hill, Inc. - 1992. - Page 324.