Социокультурные аспекты современного терроризма

Современный мир - невероятно сложен, и все, происходящие в нем, несет на себе отпечаток этой сложности. Терроризм - не исключение, эта "чума XXI века" имеет непростую природу. Террористический акт, как правило, опирается на сложную систему мотиваций, поэтому, изучая истоки терроризма, необходимо учитывать весь комплекс порождающих его факторов. Распутать запутанный клубок политических, экономических, социальных, культурных причин современного терроризма - задача трудная, здесь нужны усилия политологов, экономистов, социологов. Понимая всю неодномерность проблемы и не претендуя на ее всеохватное освещение, автор этих строк предлагает вниманию читателя размышления о социокультурных аспектах современного международного терроризма. Речь пойдет о нравственно-ментальных импульсах террористического движения, его внутренней ценностно-смысловой подоплеке, семантическом подтексте.
Обращение к социокультурным аспектам современного международного терроризма представляется необычайно важным не только потому, что они до настоящего времени оставались в тени исследовательских интересов, внимания общественности, средств массовой информации, но еще и потому, что именно социокультурные аргументы способны объяснить некоторые необъяснимые с иных позиций явления, например, такие бесчеловечные как ликующе радостная реакция палестинских детей на террористические акты в США. Наконец, выявление культурных оснований терроризма позволяет прийти к некоторым достаточно парадоксальным выводам. Например, убеждению о неисламских культурных корнях, так называемого, исламского терроризма. Конечно заявления о несовместимости подлинного ислама с террористической деятельностью сегодня звучат достаточно часто, тем не менее, они носят скорее декларативный характер, т.е. не подкрепляются некоторой логичной системой аргументов. Недостаточно объявить о несовместимости ислама с терроризмом, необходимо вскрыть иные культурные импульсы этого явления.

Терроризм как социокультурный феномен

Слово "террор" в переводе с латыни означает страх, ужас, соответственно терроризм можно интерпретировать как стратегию действий, полагающую в свое основание принцип насилия, репрессий, физического уничтожения. Террор как способ решения различного рода проблем отнюдь не является изобретением наших дней. Такого рода стратегии поведения, по свидетельству исследователей, были чрезвычайно распространены в первобытную эпоху. Например, Г. Зиммель в работе с многозначительным названием "Человек как враг" утверждал, что на ранних стадиях культуры война являлась едва ли не единственной формой межгрупповых отношений(1). Важно подчеркнуть, что источником враждебности архаичного человека были не столько его первобытные инстинкты, сколько специфические культурные нормы и установления, господствующие в архаичном обществе.
Организующим принципом первобытной культуры являлся принцип разделения мира на сферы добра и зла, света и тьмы, пользы и вреда. Собственно говоря, такой дуальный принцип имеет некоторое внеисторическое универсальное значение для культуры человечества. Подобно компьютеру мозг человека систематизирует многообразную информацию о мире при помощи универсального для всех культур и народов двоичного принципа, разделяя добро и зло, прекрасное и безобразное, истину и ложь и т.д. При этом бинаризм как инструмент классификации смыслов функционирует в различных масштабах. В любой культуре можно выделить глобальные и более частные дуальные структуры. Одной из фундаментальных можно назвать нравственную дихотомию "добро - зло". Ее происхождение имело по-видимому утилитарные корни, однако со временем убывая, утилитарное содержание уступало место семантико-аксиологическому. Выполняя роль некоторой метаструктуры оппозиция "добро - зло" присутствует в качестве нравственного контекста практически в любой частной оппозиции, создавая глобальное членение культуры на два крыла, полюса - положительный и отрицательный. Однако, если в более поздних типах культуры крайний дуализм сглаживался представлениями о золотой середине, мере, диалоге, синтезе противоположных смыслов, то для архаики типично мышление в черно-белых тонах. Мифологической культуре свойствен прием персонификации смысловых полюсов оппозиций, противопоставления Добрых Богов и Злых Богов как воплощений доброй воли и злой воли.
Социальным коррелятом нравственной дихотомии "добро - зло" в архаичной культуре выступала дихотомия "мы - они", "свои - чужие". Деление мира на два противоположных лагеря имело важное организующее значение. Внутриплеменная солидарность, как важнейшее условие функционирования первобытного присваивающего хозяйства (охоты и собирательства), достигалась в результате противопоставления объединяющего понятия "мы" отделяющему понятию "они". Дихотомия "мы - они" подпитывалась борьбой за ресурсы, которых в силу экстенсивных форм хозяйствования не хватало. "Чужие" - оценивались как носители мирового зла, представители антимира, нелюди. Соответственно отношение к "чужим" не вписывалось ни в какие нравственные нормы: "...насилие и жестокость оказывались даже благом, заслуживающим восхваления и воспевания(2) Родоплеменой геноцид на заре человеческой цивилизации был явлением нормальным. Культурсоциолог и психолог А.П.Назаретян указывает, что межплеменные отношения были окрашены такими чувствами как смертельная ненависть и страх, поэтому идея пощады, пленения или какого-нибудь использования "чужака", тем более нечто похожее на чувство угрызения совести из-за расправы над беспомощным нелюдем (младенцем, раненым) - все это было чуждо архаике. По мнению ученого: "Психологически задача стояла не в том, чтобы победить, подавить, покорить, унизить или даже съесть, а в том, чтобы ликвидировать "двойника""(3). Собственно говоря, запрограммированные мифологической радикально дуалистической картиной мира изоляционизм и ксенофобия мотивировались тем, что "чужой" никогда не мог стать "своим", поскольку зло не способно стать добром, а это означало, что победа добра возможна только через уничтожение зла. Для носителя архаичного сознания все проблемы выступали как результат козней злых сил, соответственно их решение могло быть реализовано только посредством непримиримой борьбы со злом и его агентами.
Принцип радикального дуализма присущ любой архаичной культуре, в том числе и культуре народов Центральной Азии, Ближнего Востока и т.д. Наиболее выпуклое воплощение этот принцип получает в позднем зороастризме, гностицизме, маздеизме, а также учении древнеиранского вероучителя и пророка III в. н.э. Мани. В учении Мани раздвоенность культуры предстает в наиболее обнаженном виде: добро и зло рассматриваются как два противостоящие друг другу начала мироздания. Изображая весь мир как борьбу двух высших и извечных сил - света и тьмы, манихейство возводит дуалистический радикализм до космического масштаба. Идея конфронтации, борьбы, вечного и непримиримого конфликта получает в манихействе онтологические формы. В сущности манихейство - это идеология конфликта, оно отрицает компромисс, толерантность, диалог, которые в контексте радикального дуализма квалифицируются как проявления слабости, беспринципности. трусости, оппортунизма. Манихейская логика - мощное средство, с одной стороны, консолидации людей на основе противостояния вымышленным или реальным врагам, с другой стороны, снятия социального напряжения, за счет ретрансляции негативных эмоций в сферу мифологических представлений.
Роль манихейства в культуре человечества огромна не только потому, что оно распространилось на обширные территории от Монголии до Рима и питало многочисленные еретические народные антигосударственные движения; но и потому, что название учения Мани стало синонимом определенного типа логики культуры, отрицающей диалог, золотую середину, меру, абсолютизирующей конфронтацию, борьбу. В современной науке о культуре термин "манихейство" несет двойную смысловую нагрузку. Он используется как имя собственное, обозначающее конкретно-историческое явление культуры и как имя нарицательное, концептуализирующее некоторую группу однотипных явлений мировой культуры. Манихейство - культурная универсалия, потому что манихейская доктрина в концентрированной форме выразила некоторые общечеловеческие социокультурные феномены.
Являясь неотъемлемой частью архаики, в последующие эпохи манихейская логика оттеснялась на нижние этажи культуры. Однако составляя культурный архив, манихейство может актуализироваться на любом этапе истории. Манихейство - вечный соблазн культуры. По утверждению А.С.Ахиезера: "Он выражается в стремлении решать сложные проблемы редуцируя, упрощая их до плоской древней идеи, что в любом случае есть злобный виновник, который является ничем иным как персонификацией мирового зла. Решение проблемы как бы она ни была сложна, сводится в этом случае к выявлению, разоблачению и изгнанию "бесов"...Образы врагов меняются в зависимости от ситуации, но сохраняется сам принцип истолкования действительности через борьбу двух мировых начал. Манихейство постоянно несет в себе стремление разделить людей на "агнцев" и "козлищ", что позволяет раз и навсегда разрешить все проблемы, истребляя последних"(4).
Сила манхейства заключается в том, что оно реанимирует древнейшие культурные архетипы, структуры коллективного бессознательного, наполняя их актуальным содержанием. Манихейская логика составляла каркас тоталитаристских идеологий идеологий 20 века, широко использующих террор - коммунизма, фашизма. Слепой фанатизм - продукт манихейской логики, манихейство по определению антигуманно, поскольку несовместимо с идеей безусловной ценности человеческой личности. Именно в рамках манихейских представлений страдания и боль одних людей могут служить предметом радости и торжества других.
Необходимо отметить, что всплеск манихейства инициируется стимулами негативного характера: социальной, экономической, политической нестабильностью. Взрыв манихейства ведет к архаизации общества, ему сопутствуют массовые эмоциональные реакции. Манихейство, в целом, опирается на слабо интеллектуализированные слои общества, вызывая массовую любовь к тому, кто ассоциируется с добром и смертельную ненависть к носителям зла.
Страны Центральной Азии, Ближнего и Среднего Востока представляют собой регион, где манихейская культура находит благодатную почву для расцвета своих идеалов по многим причинам. Важнейшая из них - необычайная актуальность в этом регионе трайбалистских представлений. Можно утверждать, что именно родоплеменные ценности занимают главенствующие позиции в культуре народов Афганистана (носителями этих ценностей являются например кочевники пуштуны - доминирующая этническая группа современного Афганистана), ментальность центрально азиатов включает в свое смысловое пространство идеалы трайбализма. Процессы модернизации, в силу сложившихся исторических условий, носили в этих регионах неорганичный характер. Новое не вырастало из старого, но привносилось извне, наслаивалось. В результате отсутствия механизма "снятия", культура отливалась в форму двоеверия, причем исламские ценности зачастую составляют декларативный уровень, тогда как сущностное содержание культуры представляет традиционный нравственный закон - кыргызчылык, туркменчылык, казахчылык, узбекчылык. Ислам в таких условиях подвергается снижению до уровня родоплеменных ценностей. Под покровом исламских словесных формул зачастую бытуют типично трайбалистские представления. Одновременно, трайбализм, аккумулируя некоторые исламские категории приобретает планетарный масштаб. В частности, противостояние исламского мира Западу оценивается именно в трайбалистских категориях противопоставления добра и зла, света и тьмы, своих и чужих, правды и лжи. Например, лидер движения "Талибан" мулла Мохамад Омар в качестве одной из главных целей этого движения выдвигает "изгнание, искоренение зла"(5). В рамках такого симбиоза трайбалистских принципов и исламского дискурса выявляется некоторая глобальная дуальная оппозиция, ею становится оппозиция "мусульманский Восток - Запад". А.В.Малашенко, например, пишет: "Если в Средневековье салафиты (фундаменталисты) боролись против внутримусульманских "девиаций", то с 19 в. их оппонентом становится Запад, который стремиться разрушить мусульманский мир изнутри и которому удалось распространить свое влияние среди миллионов мусульман"(6).
В сущности широко декларируемый современными фундаменталистами лозунг возврата к чистому исламу, оборачивается реанимацией раннего ислама, в котором трайбалистские дуалистические представления еще не были в достаточной степени оттеснены монотеистической идеей. Призыв ориентироваться на образ жизни ранней мусульманской общины, есть призыв к возрождению многих доисламских идеалов, в частности племенного изоляционизма, интровертности, ксенофобии.
Итак, важнейшей терроризм, несомненно, продукт манихейского типа мышления, манихейского мировоззрения. Изучение различного рода материалов, документов показывает насколько значительное место манихейские представления занимают в идеологии терроризма. Сопутствующий терроризму фанатизм можно оценивать как один из атрибутов манихейства. Необходимо отметить, что сама трактовка ислама как радикальной антизападнической идеологии является одним из способов оживления манихейских представлений. Другим не менее действенным способом актуализации этих представлений является исламофобия, поскольку желая того или нет, она выступает средством разделения мира на два враждующих лагеря.
Манихейство составляет глубинную суть терроризма, однако социокультурный анализ этого явления будет неполным, если не назвать еще одну его смысловую составляющую. Наряду с манихейством нравственно-ментальную подоплеку современного терроризма составляет утилитаризм. Подобно манихейству утилитаризм представляет собой определенную логику культуры, стратегию поведения человека, форму нравственности. Стержневым принципом утилитарной системы ценностей является принцип пользы, соответственно статус высшего блага в его рамках обретает материальный и социальный комфорт человека. Критерием целесообразности деяний в рамках утилитарных ценностно-смысловых ориентаций становится степень интенсивность их направленности на удовлетворение базовых физиологических и социальных потребностей человека. Утилитаризм - неотъемлемый атрибут культуры человечества. Можно с уверенностью констатировать, что не существует радиально антиутилитарных цивилизаций. Однако различным цивилизациям присущи разные формы утилитаризма.
В сущности, многообразие цивилизационных модификаций утилитаризма можно свести к двум основным формам - умеренной и развитой. Умеренный утилитаризм - утилитаризм непроизводительный, он ориентирует субъекта культуры на приобретение, но не производство материальных и социальных благ. Такого рода стратегии реализуется в тактику присвоения, кражи, захвата, экспроприации благ. Примитивный утилитаризм характеризуется потребительским отношением к окружающему миру как средству благосостояния, которое может распространяться на природу, общество, человека. Ориентированный на сиюминутный успех, неспособный к масштабному видению причинно-следственных зависимостей, он может направить человека и общества по пути деградации, самоуничтожения.
Развитый утилитаризм содержит идею наращивания благ за счет совершенствования, интенсификации средств благопроизводства, повышения эффективности деятельности. Он стимулирует процесс выделения личности из социума, поскольку происходит осмысления роли личных усилий в деле совершенствования средств. Развитый утилитаризм несет в себе стратегию модернизации почвы, роста местной инициативы. В русле развитого утилитаризма начинается процесс пересмотра традиционной этики труда, происходит переход от минималистского к максималистскому типу трудовой этики. Важнейшим компонентом развитого утилитаризма является такой культурный феномен как дух предпринимательства. По мнению В.Зомбарта, дух предпринимательства значительно отличается от простой жажды наживы, погони за чистоганом. Его можно квалифицировать как новую, рождающуюся в рамках утилитаризма, потребность - потребность в активной, нацеленной на инновацию деятельности(7).
Итак, важнейшим смысловым компонентом современного терроризма является примитивный потребительский утилитаризм. Идея приобретения материальных благ любой ценой, крайняя неразборчивость в средствах, торговля заложниками, оружием, наркобизнес - все эти феномены связаны с гипертрофией примитивного утилитаризма, который выдвигаясь на первый план культуры становится едва ли не ведущей формой культуры в странах постсоветской Центральной Азии, Афганистане и др. М.Б.Олкотт и Н.Удалова-Зварт указывают, например, что: ""Талибан" не только закрывают глаза на поля опийного мака, но и облагают наркотик налогом, как обычный товар ... этот налог составляет 20% суммы дохода и в основном используется для финансирования военных действий"(8). Необычайное распространение примитивного утилитаризма в странах центральной Азии создает потенциальную подготовленность почвы к терроризму. Коррумпированность государственных структур, криминализация рынка, рост бытовой преступности позволяют говорить о массовом распространении латентного терроризма, когда скрытое и явное насилие над человеком превращается в норму жизни. Необычайный размах примитивного утилитаризма в современных центрально-азиатских обществах во многом обусловлен кризисом традиционных ценностей, нормативным вакуумом, аномией.
Применительно к современному терроризму можно говорить не только о массовом утилитаризме, составляющем одну из его мотивационных основ, но и, условно говоря, об элитарном утилитаризме. В сущности политическая этика современных лидеров террористического движения может быть квалифицирована как радикальный макиавеллизм. Стремление к власти, мировому господству любой ценой, взгляд на мир как на средство достижения амбиционных целей характеризует едва ли не всех современных вдохновителей террора. исследователи отмечают, например, что террорист номер один Усама бен Ладен финансирует террористические операции с помощью прибылей, получаемых от его опийного синдиката в западном Афганистане, что он считат опий мощным оружием джихада..."(9). В русле утилитарной логики лежит чрезвычайно распространенный принцип манипуляция массовыми представлениями, идея использования любых Богов, любых идеалов для достижения поставленной цели. Таким образом, объектом утилитарного манипулирования выступают не только массовые манихейские представления, которые раздуваются до размеров мирового пожара, но и ислам. Исламский дискурс становится орудием власти, орудием терроризма. Он используется для зомбирования людей. Об этом образно говорит И.Каримов: "...у меня сложилось твердое убеждение, что звериный облик международного терроризма сегодня прикрывается святыми для многих религий понятиями. Под видом борьбы за "чистый" ислам в ряды террористов вовлекаются молодые люди, не представляющие себе истинных ценностей своей религии... Их превращают в абсолютных зомби, готовых, не раздумывая, пойти на любой диверсионный акт, убивать спящих людей, детей и женщин"(10).
Значительную помощь в понимании механизмов манипулирования общественным сознанием может оказать разработанная М.Фуко методика анализа общественного сознания, логики и генеалогии власти. Одной из глобальных форм господства, по Фуко, является диктат культурно-языковых норм, институализированного дискурса, принуждающего мыслить по заранее установленным готовым понятиям и представлениям. Идеология терроризма являет блестящий пример почти гипнотической власти слов. Однако, ее сила заключалась не только в прямом подчинении массового сознания лозунгам терроризма, но в использовании обратной связи - привлечении элементов народной лексики для конструирования идеологических формул. Поэтому тактика терроризма не просто тактика языкового диктата, но тактика языкового манипулирования.
Таким образом, культурную основу современного терроризма составляют архаичные манихейские представления и установки примитивного утилитаризма. Эти на первый взгляд различные и архаичных манихейских установок и примитивного утилитаризма достаточно органично соединяются, создавая мощную деструктивную, разрушительную силу.

Ислам и терроризм

Что касается ислама, он являет собой культуру иного, отличного как от манихейства так и от примитивного утилитаризма плана.
Во-первых, в исламе чрезвычайно ярко представлена идея монотеизма и проистекающая из него идея единства мира. Представления о надмирном Боге, создавшем мир из небытия и управляющим им составляют основу религиозной этики ислама. Одним и столпов вероучения ислама является догмат единобожия: "Аллах - нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает Им ни дремота, ни сон; Ему принадлежит то, что в небесах и на земле". Представление о зависимости всего сущего от Абсолюта, предопределенности судьбы человека "Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, того помещает на прямой дороге"(11). Соответственно зло в исламе утрачивает онтологический статус, теряет манихейские трактовки. Вместе с добром оно выступает как продукт актуализации Божественных атрибутов милосердия и мщения. Таким образом, зло понимается не как внешняя, воздействующая на человека сила, но как результат неправедной деятельности самого человека, как последствие отклонения от прямого пути, впадения в грех. Следовательно проблема борьбы со злом преобразуется в проблему самосовершенствования, осмысляемого как высший долг мусульманина.
Во-вторых, идея единства Бога и единства мира радикальным образом меняла стратегии отношения к иным культурам, иным народам. Приоритетные позиции в исламе занимает не изоляционистская, но ассимиляционная тенденция. Иными словами главной целью мусульманина становится не уничтожение врага, а обращение его в истинную веру. Конечно, способы такого обращения могли быть различными. М.Вебер, например, утверждал: "Религиозная заповедь священной войны требует в первую очередь не обращения, а покорения народов, исповедующих чужие религии, "пока они не станут смиренно платить дань", т.е. пока ислам не станет по своему социальному престижу первым в мире, господствующим над теми, кто исповедует другие религии"(12). В отношении джихада (борьбы за веру) в Коране имеются неоднозначные указания. Одни отрицают вооруженную борьбу, рекомендуя не входить с "многобожниками" в конфронтацию и склонять их к истинной вере "мудростью и хорошим увещеванием". Другие, напротив, призывают нападать на врагов ислама в любое время и повсюду. Таким образом, война как способ насаждения истинной веры не отвергается исламом, особенно его ранней формой. Однако смысл исламской священной войны значительно отличается от смысловых установок родоплеменного геноцида. Ее конечной целью становится не массовое истребление людей - физическая ликвидация "чужих" - иноверцев, но их превращение в "своих" - правоверных. В результате и сама "священная война" как таковая становится уже не свободной от нравственных норм. Например, по предписаниям классической доктрины джихада, касающихся взаимоотношения воюющих сторон, в стане противника запрещалось убивать женщин и несовершеннолетних, если те не сражались против мусульман. Взрослые мужчины подлежали обращению в военнопленных, при этом, если даже военнопленного решено было предать смерти, то до выполнения этого решения его было запрещено калечить или подвергать физическим мукам. Показательно, что исмаилиты считали запретным даже уничтожение на территории противника посевов и садов(13).
Важно отметить, что ассимиляционные установки ислама становятся почвой, на которой пробиваются первые ростки гуманизма. Предтечей гуманизма можно считать, например, суфийскую концепцию Совершенного человека, как вместилища Божественного, как посредствующего звена между Богом и миром. Истоки этой идеи находят в одном из аятов Корана гласящем: Мы предложили залог небесам и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек..."(14) Эта идея находит широкое развитие в исламской поэзии, например, в стихах А.Фирдоуси:

В цепи человек стал последним звеном,
И лучшее все воплощается в нем.
Как тополь вознесся он гордой главой,
Умом одаренный и речью благой.
Вместилище духа и разума он,
И мир бессловесных ему подчинен.
ты разумом вникни поглубже, пойми,
Что значит для нас называться людьми.
Ужель человек столь ничтожен и мал,
Что высших ты в нем не приметил начал:
Земное с небесным в тебе сплетено;
Два мира связать не тебе ли дано?

Некоторые исследователи полагают, что именно на мусульманском Востоке впервые была разработана художественная концепция гуманизма. Сферой проращивания идеалов универсальной человечности стала поэзия. В стихах Саади получает озвучание гуманистическая идея общности человеческого рода (адамийят):

Все племя Адамово - тело одно,
Из праха единого сотворено.
Коль тела одна только ранена часть,
То телу всему в трепетание впасть.
Над горем людским ты не плакал вовек, -
как скажут ли люди, что ты человек?

Таким образом, в исламе, как и в других мировых религиях, складываются духовные предпосылки общечеловеческой гуманистической нравственности. Ислам - важный этап взросления культуры, преодоления манихейства и ксенофобии, в его лоне пробиваются первые ростки диалогической нравственности.
Не вызывает никаких сомнений, что современный терроризм, именуемый исламским, не имеет ничего общего с представлениями о человечности, гуманности. Его культурной основой является не ислам, а некоторые древние, доисламские представления. Кстати говоря, газават (набег) - феномен отнюдь не исламского происхождения, его корни в традициях племенных междоусобиц древних арабских кочевых племен. Отличаясь необычайной живучестью архаичные представления несут серьезную опасность и не только тем, кто подвергается агрессии архаично настроенных людей, но, в первую очередь, самим носителям архаичных установок. Ставка на поиск и истребление врагов - виновников собственных неудач - уводит от решения реальных проблем в область мифов, иллюзий. Путь к зрелости начинается с понимания того, что источник проблем необходимо искать в самом себе, а не в кознях злых сил. Интересно, что эта идея присутствует в исламе. Пророку Муххамеду приписывают утверждение, согласно которому вооруженная борьба с неверными - это лишь малый джихад, большой джихад или "джихад сердца" - это борьба с собственными дурными наклонностями, путь самосовершенствования, саморазвития.
Что касается утилитаризма, можно констатировать, что ислам не отказывается от утилитарных ценностей. Душевно-телесное благо человека отнюдь не отвергается исламом, как это может казаться на первый взгляд, но определяется как вторичное, подчиненное духовным, сакральным, трансцендентным смыслам существования. Богатство, власть, почет, в мусульманской традиции получают статус добродетелей, с той лишь оговоркой, что они должны быть согласованы с требованиями религиозного права. Ислам запрещает обогащаться посредством воровства, грабежа, взяточничества и других нечестивых средств добычи капитала.
Таким образом, современный терроризм и исламская религиозная этика являют собой две различные стратегии деятельности и социального взаимодействия. Различия между ними столь существенны, что это позволяет некоторым авторам искать пути этимологического размежевания этих явлений. Халид Дуран, например, советует отличать исламизм от ислама(15).

Диалог как идеология антитеррора

Итак важнейший вывод кристаллизующийся в процессе анализа социокультурных аспектов современного терроризма, очевидно сводится к тому, что этот феномен отнюдь не является продуктом какой либо конкретно-исторической этнической или религиозной культуры, он имеет универсальное значение. Манихейская и примитивно-утилитарная логика - культурные универсалии, следовательно и терроризм - явление интернациональное, не имеющее гражданства и религиозной идентичности. Вместе с тем, ему свойственно принимать разные формы, рядится в одежды священной войны, классовой борьбы, национального возрождения. Однако, какие бы внешние атрибуты не использовал терроризм его суть остается прежней - антигуманной. Стратегии терроризма дискредитируют любую идею, разрушают любые благородные цели, путь террора это всегда путь деградации к плоскому манихейству и примитивному утилитаризму.
Исследование социокультурных аспектов терроризма имеет не только теоретический, но и определенный практический смысл. Они позволяют сформировать некоторые антитеррористические меры, выстроить идеологию антитеррора. Ценностно-смысловой антитезой терроризма является диалогизм, понимаемый широко как стиль мышления, способ интерпретации реальности, эталон поведения, как путь решения самых различных проблем. Диалог по своей сути есть процесс самоорганизации, направленный на формирование смыслов и ценностей, отвечающих сложившейся сложности мира. Идея самоорганизации зиждется на соединении принципов свободы и ответственности личности.
Движение к диалогу - это путь, на котором люди должны научиться новому способу неодномерного мышления. Он проходит через преодоление монологических манихейских и примитивно-утилитаристских представлений. Преодоление негативных сторон утилитаризма лежит не через его искоренение, отрицание, а через качественное развитие, становление производительно-созидательных, развитых форм. Наиболее сильной стороной стратегии "развитый утилитаризм" является идея сотрудничества, совместного решения проблем, взаимной пользы и обоюдного успеха. Именно эта идея может быть оценена как одна из путеводных нитей в пространство диалогических ценностей.
Как показывает история мировой культуры важнейшей сферой генерации диалогической нравственности являлись мировые религии, в том числе и ислам. Более того, можно утверждать, что именно религиозным методам воздействия более открыта архаичная ментальность. Аверроэс, например, полагал: "Случись философу жить во времена Пророков, он бы демонстрировал полную и абсолютную истину, но никто ... не обратил бы на нее никакого внимания. ... Истинный же Пророк, такой, как Иисус или Муххамед, знает точно меру правды, которую простые люди могут воспринять, и такой Пророк умеет привлекать и удерживать внимание такой беспокойной аудитории, как толпа"(16). Можно утверждать, что сама идея диалога имеет религиозные корни. Поэтому в качестве антитеррористических мер можно предложить культивирование ислама, конечно речь идет не о некотором очищенном от интеллектуальной традиции, упрощенном исламе, но напротив, высоком исламе, обогащенном религиозно-философской мыслью.

Примечания
1. Зиммель Г. Избранное. Том 2. Созерцание жизни. - М., 1996.-С. 504
2. Акмолдоева Ш.Б. Древнекиргизская модель мира (на материалах эпоса "Манас"). - Бишкек, 1996. - С.150.
3. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры (Синергетика социального прогресса) Курс лекций. - М., 1995. - С.43.
4. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта (Социокультурная динамика России). - Т.2. Теория и методология. Словарь. - Новосибирск, 1998. - С. 262.
5. См. Интервью с амиром аль М'уминином (мулла Моххамад Омар - лидер движения "Талибан") пакистанских журналистов Назира Лагари и муфтия Джамиль Хана//Афганский конфликт и радикальный ислам в Центральной Азии. Сборник документов и материалов / Сост. А.А.Князев.- Бишкек, 2000.-С. 70.
6. Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа / Моск. Центр Карнеги. - М., 2001. - С. 68.
7. Зомбарт В. Буржуа: Пер. с нем. - М., 1994. - С. 45-49.
8. Олкотт М.Б., Удалова-Зварт Н. "Наркотрафик на великом шелковой пути: безопасность в Центральной Азии" // Моск. Центр Карнеги рабочие материалы. - 2000. - №2. - С.8.
9. Там же. С.24.
10. Интервью с президентом Республики Узбекистан Исламом Каримовым: "Меня называют шайтаном?" // Афганский конфликт и радикальный ислам в Центральной Азии... С.53.
11. Коран / Пер. с араб. акад. И.Ю.Крачковского. - М., 1990. - 6:39.
12. Вебер М. Избранное. Образ общества.: Пер. с нем. - М., 1994. - С.271.
13. Ислам: Энциклопедический словарь. - М., 1991. - С.66-67.
14. Коран 33:72.
15. См. Киютин В., Акунов А. Исламское возрождение в республиках Центральной Азии (по материалам зарубежных исследований) // Центральная Азия и культура мира. - 2000. - № 1-2. - С.24.
16. Цит. по: Богословие в культуре средневековья. Сб. ст. / Отв ред. Л. Лудковский. - Киев, 1992. - С.27.